του Δημήτρη Δημούλη
1. Η Αριστερά πρέπει να επιδιώκει την ισότητα;
Είναι διάχυτη η αντίληψη ότι η Δεξιά αποτελεί το κόμμα της ελευθερίας επιδιώκοντας τη μεγιστοποίηση της ελευθερίας δράσης κάθε ατόμου. Η Αριστερά εμφανίζεται, αντίθετα, ως το κόμμα της ισότητας: απορρίπτει την ασύδοτη ατομική ελευθερία και την αδράνεια του κράτους· ενδιαφέρεται για τους κοινωνικά αδύναμους· διατυπώνει προτάσεις για την εξασφάλιση ίσης πρόσβασης όλων στα θεμελιώδη δικαιώματα και κοινωνικά αγαθά.
Αυτή η άποψη είναι διάχυτη στην αριστερών προθέσεων θεωρία (Robelin 1994: 229-247, Σταμάτης 1995: 142-146, Callinicos 2000), αλλά και στον πολιτικό λόγο της Αριστεράς που δηλώνει ότι θέλει να καταπολεμήσει την κοινωνική αδικία, τον αποκλεισμό, την εκμετάλλευση, την καταπίεση. Αυτές οι έννοιες παραπέμπουν άμεσα στην κοινωνική διαστρωμάτωση και ιεράρχηση και καθιστούν σαφές ότι αφετηρία κριτικής και πολιτική επιδίωξη της Αριστεράς αποτελεί η εξίσωση, η ουσιαστική ισότητα: «Η ισότητα απαιτεί διαφορετικούς νόμους» μας λέει στο γαλλικό πρωτότυπο ο ύμνος της «Διεθνούς».
Η μοντέρνα θρησκεία των αστικών κοινωνιών που μπορεί να ονομασθεί human rights2 βασίζεται σε μια αξιωματική θέση. Όλοι είμαστε άνθρωποι, φορείς και κοινωνοί της ίδιας ουσίας, που αποκαλείται ανθρώπινη αξία ή αξιοπρέπεια. Ως φορείς αυτής της ουσίας είμαστε όλοι ίσοι, άρα δικαιούμαστε ίσης μεταχείρισης και δεν πρέπει να έχει νομική σημασία το χρώμα του δέρματος, η ηλικία, το φύλο ή οποιοδήποτε άλλο κριτήριο ταξινόμησης. Αφού όλοι είμαστε άνθρωποι «με λογική και συνείδηση» δεν πρέπει να υπάρχουν διακρίσεις, δηλώνει η Οικουμενική Διακήρυξη του 1948 με μια κυριολεκτικά εξωφρενική αισιοδοξία ή υποκρισία3.
Αυτό δείχνει ότι η ισότητα αποτελεί έννοια με θετική φόρτιση, εμφανιζόμενη ως επιθυμητή κατάσταση πραγμάτων. Τι σημαίνει όμως ισότητα, δυσμενής διάκριση και αποκλεισμός; Θα επιχειρήσουμε να δώσουμε απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα αναφερόμενοι στα θεωρητικά προβλήματα που θέτει ο λόγος περί ισότητας, δεδομένου ότι αν δεν ορίσουμε τι είναι η ισότητα, η αναφορά στον εξισωτισμό περιορίζεται σε ρητορείες και διακινεί συνθήματα που είναι θελκτικά στην ασάφειά τους, διεκδικώντας τα πάντα και κατ’ ανάγκην τίποτε.
2. Ένας οπαδός της ισότητας: Φρίντριχ Νίτσε
Μπορούμε να λάβουμε ως αφετηρία τη θέση του Νίτσε στο Λυκόφως των Ειδώλων (1889): «Η διδασκαλία περί ισότητος!... Δεν υπάρχει πιο δηλητηριώδες δηλητήριο. Διότι εμφανίζεται ωςεπιβαλλόμενη από την ίδια τη δικαιοσύνη, ενώ αποτελεί το τέλος κάθε δικαιοσύνης.... “Στους ίσους ίσα, στους άνισους άνισα” – αυτός θα ήταν ο πραγματικός λόγος περί δικαιοσύνης: και το προκύπτον από αυτόν: “ποτέ να μην εξισώνουμε τα άνισα”« (Nietzsche 1994, παρ. 49: 137).
Σύμφωνα με μια χυδαίως αντιεξισωτική θέση, η ανισότητα πρέπει να διατηρηθεί επειδή είναι πολιτικά επιθυμητή (εγγυάται την κοινωνική σταθερότητα, ανταμείβει τις ανώτερες τάξεις που καθοδηγούν την κοινωνία, ευνοεί την ευγενή ή αγενή άμιλλα) ή επειδή είναι επιβεβλημένη από τη φύση. Ο χυδαίος αντιεξισωτισμός στερείται πειστικότητας και νομιμοποίησης σε μια καπιταλιστική κοινωνία που αναφέρεται διαρκώς στην ισότητα ως αξία.
Η θέση του Νίτσε είναι πολύ πιο επεξεργασμένη και διαφωτιστική για τη σημασία της ισότητας. Κατά πρώτο λόγο, ο Νίτσε δεν απορρίπτει τη διεκδίκηση περί ισότητας ούτε αρνείται την άρρηκτη σύνδεσή της με τη δικαιοσύνη. Δεν διαφωνεί δηλαδή με τους εξισωτιστές σχετικά με τις «αξίες» της δικαιοσύνης και της ισότητας. Απλώς επικρίνει εκείνους που τις διαστρέφουν κατά περιεχόμενο (και ιδίως τον, κατά Νίτσε, «αχρείο» Ρουσσώ) (στο ίδιο, σ. 136).
Κατά δεύτερο λόγο, ο Νίτσε εμφανίζει τη δικαιοσύνη ως επιταγή μη εξίσωσης (ούτε καν σχετικής εξίσωσης) των άνισων. Η νιτσεϊκή δικαιοσύνη απαγορεύει την κοινωνική μεταβολή. Και η άποψή του υιοθετείται, με πιο ήπιο λεξιλόγιο, από τις σύγχρονες φιλελεύθερες κριτικές κατά του εξισωτισμού με προβολή των ατομικών δικαιωμάτων ως αξίας που εμποδίζει την εξίσωση (Kersting 2002, Frankfurt 2000).
Ερμηνευόμενη αυστηρά, η νιτσεϊκή θέση είναι κενή. Η απαγόρευση εξίσωσης των άνισων δεν λέει τίποτε αφ’ εαυτής, αφού δεν μας εμποδίζει, για παράδειγμα, να θεωρήσουμε τους άνδρες ίσους ή άνισους σε σχέση με τις γυναίκες και αναλόγως να προτείνουμε μια ίση ή άνιση μεταχείριση, ούτε δείχνει ποια είναι η ενδεδειγμένη άνιση μεταχείριση των άνισων.
Αν αναζητήσουμε το ιδεολογικό μήνυμα της θέσης αυτής διαπιστώνουμε ότι πίσω από την κενότητα βρίσκεται η (κατά κυριολεξία) συντηρητική διεκδίκηση για μη μεταβολή της παροντικής κατάστασης πραγμάτων, επειδή ο συγγραφέας δεν το επιθυμεί.
Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι οι συντηρητικοί αντιμάχονται την ισότητα. Απλώς τη συνδέουν με άλλα κριτήρια. Θεωρούν ίσο και δίκαιο να μην μεταβάλλουμε τον υπάρχοντα συσχετισμό δύναμης. Αυτό καθιστά τη συντηρητική ισότητα εξίσου υποκειμενική με την προοδευτική εκδοχή της που διεκδικεί την κατάργηση ασύμμετρων σχέσεων εξουσίας με κατευθυντήρια αρχή το ότι όλοι πρέπει να έχουν ουσιαστικώς ίση πρόσβαση στα κοινωνικά αγαθά.
Αυτό δείχνει ότι η ισότητα δεν είναι αναγκαστικώς, δηλαδή εκ της δομής της, προοδευτική ούτε «αριστερή». Η προοδευτική εκδοχή της ισότητας απλώς συνδέεται με σοσιαδημοκρατικές παραστάσεις για την κοινωνική δικαιοσύνη μέσω αναδιανομής και αντισταθμίσεων προς όφελος των αδυνάμων και των εν γένει «μη προνομιούχων».
3. Ένας επικριτής της ισότητας: Καρλ Μαρξ
Όπως είναι γνωστό ο Μαρξ αναφέρεται εκτενώς στην αρχή της ισότητας στο κείμενο «Κριτική του Προγράμματος της Γκότα» που γράφηκε το 1875. Εκεί συναντούμε τις εξής βασικές θέσεις (Marx 1979: 19-22, 26).
Πρώτον, η ισότητα απαιτεί τη θέση ενός μέτρου για να καταστήσει συγκρίσιμους και να μεταχειρισθεί ως ίσους τους (εν γένει άνισους) ανθρώπους.
Δεύτερον, ενόψει της εμπειρικά διαπιστούμενης ανισότητας των ατόμων σε ικανότητες και ανάγκες, το κοινωνικό σύστημα που παρέχει ίση αμοιβή και ίση πρόσβαση σε αγαθά μεταχειρίζεται τα άτομα με άνισο τρόπο. Παρομοίως έχουμε ανισότητα όταν απαιτούνται ίσες παροχές από άνισους ανθρώπους. Αυτό σημαίνει ότι το αστικό δίκαιο κατοχυρώνει μια ισότητα που διαιωνίζει την κοινωνική ανισότητα, αφού μεταχειρίζεται με τον ίδιο τρόπο τους (ταξικά και εν γένει) άνισους ανθρώπους.
Τρίτον. Η κομμουνιστική κοινωνία δεν πρέπει να υιοθετεί το αστικό ιδανικό της ισονομίας αλλά το εξατομικευτικό κριτήριο των ικανοτήτων για να προσδιορίσει την κοινωνική απαίτηση για παροχή εργασίας και το (επίσης εξατομικευτικό) κριτήριο των αναγκών για τον προσδιορισμό της αμοιβής.
Τέταρτον. Φράσεις όπως «εξάλειψη της ανισότητας» είναι κενές περιεχομένου. Εκείνο που πρέπει να επιδιώκεται είναι η κατάργηση των ταξικών δομών, διότι αυτή θα επιφέρει αναγκαία την κατάργηση των κοινωνικών και πολιτικών ανισοτήτων που σχετίζονται με αυτές τις δομές.
Αν πάρουμε κατά γράμμα την ανάλυση του Μαρξ διαπιστώνουμε ότι η χρήση του όρου «ισότητα» στη δεύτερη και τρίτη θέση είναι προβληματική διότι εκλαμβάνει ότι ο όρος αυτός έχει σαφές περιεχόμενο. Όπως θα δείξουμε στη συνέχεια, η μεταχείριση άνισων με άνισο τρόπο που να αντιστοιχεί στην ανισότητά τους (π.χ. υψηλότερος μισθός για πολύτεκνους) απορρέει από την αρχή της ισότητας εξίσου όσο και το αντίθετο (ίση αμοιβή για ίση παροχή εργασίας ανεξάρτητα από τις ανάγκες καθενός). Με άλλα λόγια, δεν υπάρχει ένα ίσο και ένα άνισο δίκαιο ως διαφορετικές υποστάσεις ή κοινωνικά προγράμματα. Υπάρχουν μόνον διαφορετικές εκδοχές ισότητας απορρέουσες από διαφορετικά κριτήρια.
Αυτή η διευκρίνιση δεν πρέπει να εκληφθεί ως κριτική στον Μαρξ, διότι η χρήση του όρου ισότητα στο κείμενό του είναι εμφανώς ειρωνική. Δεν αποβλέπει στην ανάλυση της έννοιας, αλλά στην διά του σαρκασμού απόρριψη του αστικού ιδανικού της ισότητας, το οποίο υιοθετούσαν στην εποχή του και εξακολουθούν να υιοθετούν οι σοσιαλδημοκράτες με βάση το ρεφορμιστικό σχήμα των «εποικοδομητικών» προτάσεων για την πραγμάτωση μιας αστικής υπόσχεσης.
Εκείνο που ενδιαφέρει ιδιαίτερα στο κείμενο, πέρα από την απόρριψη των ρητορικών διεκδικήσεων περί «ισότητας», είναι το ότι ο Μαρξ επισημαίνει πως η ισότητα δεν έχει αυτόνομη σημασία. Η δυσμενής διάκριση ορισμένων ομάδων ατόμων εξαρτάται αποκλειστικά από την κοινωνική δομή. Η αλλαγή της μεταβάλλει αναγκαία τον τρόπο μεταχείρισης. Συνεπώς, η αναφορά σε ισότητα απλώς περιγράφει αυτό που συμβαίνει ή που επιθυμούμε να συμβεί.
4. Ισότητα λόγω ανισότητας και αντιστρόφως
Πώς είναι δυνατόν να μεταχειρισθούμε μια μισθωτή εργαζόμενη στον 9ο μήνα κύησης όμοια με έναν άρρενα συνάδελφό της ισχυριζόμενοι ότι τηρούμε την αρχή της ισότητας; Ουδείς θεωρεί ότι η αρχή της ισότητας και η όμοια ανθρώπινη ουσία/αξία επιβάλλει να απαιτήσουμε τις ίδιες εργασιακές παροχές από αμφοτέρους. Η κοινή λογική επιτάσσει να τύχει ειδικής μεταχείρισης η έγκυος, π.χ. να εισπράττει μισθό χωρίς να εργάζεται, διότι διαφορετικά έχουμε δυσμενή διάκριση, ήτοι «αδικία».
Αυτό οφείλεται στο ότι η έγκυος είναι, μιλώντας με λογική αυστηρότητα, ταυτόχρονα ίση και άνιση με τους συναδέλφους της που δεν βρίσκονται στην ίδια κατάσταση. Ας αναλύσουμε αυτό το φαινομενικό παράδοξο.
Αν η έγκυος δεν ήταν ίση με τους λοιπούς εργαζόμενους, αν θεωρείτο υποκείμενο υποδεέστερης «αξίας», θα μπορούσαμε να τη μεταχειρισθούμε με απαξιωτικό τρόπο απολύοντάς την διότι δεν έχει την ευκταία εργασιακή ικανότητα. Άρα η ειδική μεταχείρισή της είναι απόρροια της ισότητάς της με τους λοιπούς.
Αν πάλι η έγκυος δεν θεωρούνταν διαφορετική σε σχέση με τους λοιπούς, ήτοι άνιση ως ευρισκόμενη σε κατάσταση προσωρινής αδυναμίας, θα μπορούσαμε να απαιτήσουμε από εκείνη εργασιακά αποτελέσματα παρόμοια με εκείνα των λοιπών. Άρα η ειδική μεταχείριση είναι προϊόν της ανισότητάς της σε σχέση με τους λοιπούς.
Κατά συνέπεια έχουμε ισότητα και ταυτόχρονα ανισότητα που δικαιολογεί την άνιση μεταχείριση. Η δε άνιση μεταχείριση οφείλεται στην ισότητα των ατόμων που επιβάλλει την άνιση μεταχείριση όσων έχουν άνισες ικανότητες ή ανάγκες κ.ο.κ.
Αυτή η παραδοξολογία μας επιτρέπει να περιγράψουμε την α-πορία που συνιστά η αρχή της ισότητας, αν εξετασθεί πέρα από την προφάνεια με την οποία χρησιμοποιείται στη νομική και πολιτική πρακτική. Πιο συγκεκριμένα, η επιταγή της ισότητας δηλώνει ότι πρέπει να μεταχειριζόμαστε τον καθένα λαμβάνοντας υπόψη τις διαφορές που εμφανίζει σε σύγκριση με τους άλλους, με σκοπό την ανιστάθμισή τους, καίτοι αυτό εγκλείει ένα λογικό παράδοξο.
Μια άλλη εκδοχή θα ήταν να δεχθούμε ότι τα άτομα σε κατάσταση μειονεξίας είναι προσωπικά υπεύθυνα για την κοινωνική θέση τους και άρα πρέπει να τύχουν όμοιας μεταχείρισης με τους λοιπούς, προκειμένου να διατηρηθεί η (δίκαιη, εύλογη) ανισότητα στο αποτέλεσμα. Αυτή η οπτική συναντάται συχνά στο δίκαιο και χαρακτηρίζει συντηρητικές πολιτικές αντιλήψεις. Από την πλευρά που μας ενδιαφέρει εδώ δεν αίρει το παράδοξο. Σε αυτή την περίπτωση έχουμε ίση μεταχείριση των άνισων με αποτέλεσμα την ανισότητα, η οποία δικαιολογείται από την αφετηριακή ισότητα αμφοτέρων σε δικαιώματα και υποχρεώσεις!
Το παράδοξο οφείλεται στο ότι οι όροι ίσο και άνισο μπορεί να χρησιμοποιηθούν ως σχετικά συνώνυμα. Και αυτό δείχνει την απροσδιοριστία της ισότητας ως έννοιας και συνεπώς ως διεκδίκησης.
5. Η λογική ανυπαρξία της ισότητας
Πιο βαρύνουσα από λογική άποψη είναι η επισήμανση ότι η ισότητα εμφανίζει εσωτερική αντίφαση. Η ισότητα αποκτά νόημα μόνον αν υπάρχουν διαφορετικές ταυτότητες ατόμων και ομάδων που, ως άνισες, επιτρέπουν τη σύγκριση και άρα την απόφανση περί του εάν υπάρχει ισότητα (Luhmann 1997: 234-235). Για να ορίσουμε την ισότητα πρέπει να υπάρχουν ανισότητες, τις οποίες όμως η ισότητα θέλει να εξαλείψει, επιδιώκοντας έτσι την αυτοεξάλειψή της. H ισότητα δεν αποτελεί συνεπώς κάτι ασύμβατο με την ανισότητα ούτε το αντίθετό της. Πρέπει να συνοδεύεται διαρκώς από ανισότητες για να έχει νόημα.
Το να μεταχειρισθούμε τον Α ακριβώς όπως τον Β (ίση μεταχείριση) έχει νόημα μόνον εάν ταυτόχρονα διαφοροποιούμε τον Γ, εάν η ισότητα παράγει την ανισότητα και συνοδεύεται από την ανισότητα. Αντιστοίχως, ο Γ υφίσταται δυσμενή μεταχείριση μόνον εάν κάποιοι άλλοι τυγχάνουν ίσης μεταχείρισης. Αυτό σημαίνει ότι η διεκδίκηση για ισότητα των πάντων και ως προς τα πάντα έχει νόημα μόνο εάν συνοδεύεται από την πραγματικότητα της συνεχιζόμενης ανισότητας.
Αυτό έχει βαρύνουσες λογικές συνέπειες. Η διαφοροποίηση των εννοιών της ισότητας και της ανισότητας είναι μεν απαραίτητη για να δειχθεί ότι η ισότητα είναι διαφορετική της ανισότητας, αλλά δεν μπορεί να επέλθει με άμεσο τρόπο. Η διαφοροποίηση πρέπει να επανεισαχθεί στο διαφοροποιηθέν, αφού η ισότητα υπάρχει χάρη στην ανισότητα. Πρόκειται για ένα λογικώς απαράδεκτο re-entry που βρίσκεται στη βάση των σημασιολογικών προβλημάτων της έννοιας (Luhmann 1997: 234). Ο Α τυγχάνει ίσης μεταχείρισης με τον Β αν γνωρίζουμε ποια είναι η άνιση μεταχείριση. Ωστόσο αυτή η άνιση μεταχείριση ορίζεται μόνον σε αντιπαραβολή προς την ίση και ούτω καθεξής επ’ άπειρον σε μια σχέση αμοιβαίας αλληλοπροϋπόθεσης. Με άλλα λόγια, ο ορισμός της ισότητας είναι τόσο διαφωτιστικός όσο ο ορισμός του αγνώστου μας Α ως συζύγου της Β και της επίσης αγνώστου μας Β ως συζύγου του Α...
6. Άνιση μεταχείριση των άνισων;
Η αρχή της ισότητας διατυπώνεται συχνά με τη μορφή: Πρέπει να μεταχειριζόμαστε ομοίως τους (ουσιωδώς) ομοίους και ανομοίως τους (ουσιωδώς) ανομοίους.4
Αυτή η διατύπωση είναι γνωστή ως «τυπική αρχή της ισότητας» (Westen 1990: 181). Θεμελιώνεται στην εκτίμηση ότι πρέπει να εμποδισθούν οι ανισότητες, διότι αυτό αποτελεί ουσιώδες περιεχόμενο της ισότητας. Εάν δύο άτομα είναι ίσα, πρέπει να διατηρήσουμε τη μεταξύ τους ισότητα. Εάν δεν είναι ίσα, πρέπει να τους μεταχειρισθούμε με τρόπο που να αίρει τη διαφορά τους (ή να αντιστοιχεί προς αυτή – εδώ η αρχή δεν είναι σαφής, όπως θα δούμε στη συνέχεια).
Αυτή η διατύπωση είναι εγγύτερη στην πραγματικότητα απ’ ό,τι η ιδεολογική κραυγή «είμαστε όλοι ίσοι» ή «πρέπει να εξισωθούμε». Εμφανίζει ωστόσο δύο αδύνατα σημεία.
Πρώτον. Η επιταγή άνισης μεταχείρισης των άνισων παραμένει απροσδιόριστη. Ποια από τις απειράριθμες δυνατές άνισες μεταχειρίσεις πρέπει να επιφυλαχθεί στους άνισους; Η οποιαδήποτε «άνιση»; Η άνιση που αντιστοιχεί στην ένταση της ανισότητας και την εξαλείφει; Η άνιση που μειώνει απλώς τη διαφορά (και πόσο); Ή μήπως πρέπει να τους μεταχειριζόμαστε «άνισα» με τρόπο συμμετρικό προς την ανισότητά τους και με σκοπό να τη διατηρήσουμε; Με μια λέξη, η γενικόλογη επιταγή άνισης μεταχείρισης των άνισων αφήνει ανοιχτά τα πιο ετερόκλητα ενδεχόμενα.
Δεύτερον. Αν θεωρήσουμε ότι επιβάλλεται η άνιση μεταχείριση των άνισων με αντισταθμιστικούς σκοπούς, δηλαδή με σκοπό την εξάλειψη της ανισότητας, θα οδηγηθούμε σε ίσα αποτελέσματα. Έχουμε δηλαδή τελικώς μια επιταγή για την κατ’ αποτέλεσμα ίση μεταχείριση και των άνισων. Η ανισότητα βρίσκεται στη χρήση των μέσων, αλλά το αποτέλεσμα χαρακτηρίζεται από ισότητα!
Αυτός οξύνει το λογικό παράδοξο της ισότητας. Όχι μόνον η ισότητα βρίσκεται σε σχέση αμοιβαίας αλληλοπροϋπόθεσης με την ανισότητα, αλλά και δεν είναι δυνατό να διακρίνουμε την ίση από την άνιση μεταχείριση, αφού η με αντισταθμιστικούς σκοπούς άνιση μεταχείριση των ανίσων συνιστά επιβολή της ισότητας.5 Εάν πάλι θεωρήσουμε ότι οι άνισοι πρέπει να τυγχάνουν μεταχείρισης που να διατηρεί την ανισότητά τους, τότε οι εν λόγω άνισοι αντιμετωπίζονται με ίσο τρόπο, ήτοι με ίσα μέσα.
7. Η κενότητα της ισότητας
Η ισότητα ορίσθηκε ως «σχέση εναλλαξιμότητας δύο ή περισσοτέρων όντων, τουλάχιστον ως προς μια πλευρά ή στοιχείο τους» (Pernia 1999: 383). Με σαφέστερο τρόπο, «η “ισότητα” δηλώνει τη μη διακρισιμότητα διακριτών αντικειμένων ως προς ορισμένη πλευρά και με βάση ορισμένο μέτρο» (Krebs 2000:10).
Η αρχή της ισότητας περιορίζεται στον λογικό κανόνα πως εάν τα δύο όντα είναι όμοια ως προς κάτι, πρέπει να αντιμετωπισθούν με τον ίδιο τρόπο εάν κριτήριο απόφασης είναι αυτό το «κάτι». Απαιτείται έτσι ο εντοπισμός των εκάστοτε κρίσιμων διαφορών, αφού δύο άτομα εμφανίζουν πάντοτε ομοιότητες ως προς ορισμένα σημεία και διαφορές ως προς άλλα, είναι δηλαδή «ταυτόχρονα ίσα και άνισα» (Westen 1990: 41). Πώς να επιχειρηθεί με τρόπο αξιόπιστο αυτή η κρίση; Προφανώς η χρήση αορίστων όρων όπως «μη εύλογη» μεταχείριση ή «κρίσιμη διαφορά» στους οποίες αρέσκεται η νομική θεωρία όταν επιχειρεί να δώσει περιεχόμενο στην ισότητα (π.χ. Βασιλόγιαννης 2004: 67-68) δεν συμβάλλουν στην επίλυση του ζητήματος.
Το πρόβλημα οξύνεται λόγω της πρακτικής αδυναμίας εφαρμογής του ceteris paribus. Θα ήταν ίσως δυνατό να κρίνουμε προσεγγιστικά ποιος τρόπος μεταχείρισης ενδείκνυται για δύο ομάδες που διαφέρουν ως προς ένα μόνο στοιχείο. Αυτό καθίσταται ανέφικτο όταν το εν λόγω στοιχείο διαφοροποίησης συντρέχει με άλλα σε ποικίλους συνδυασμούς (η γυναίκα είναι εύπορη, ημεδαπή, ηλικιωμένη με σωματική αναπηρία, ο άνδρας νεαρός και υγιής, άνεργος και αλλοδαπός).
Αυτός είναι ίσως ο σοβαρότερος λόγος για τον οποίο οι θεωρητικοί που διερωτώνται «ισότητα ως προς τι;» καταλήγουν στο ότι η πολυπλοκότητα των μεταβλητών ανισότητας καθιστά αδύνατη την επίτευξη του εξισωτικού ιδανικού σε όλα τα πεδία ταυτόχρονα (Sen 2001: 23, 52).
Ορισμένοι οπαδοί αριστερών απόψεων θα απαντούσαν ότι η ισότητα μπορεί μεν να μην προσφέρεται για την επίλυση ατομικών και περίπλοκων περιπτώσεων, αλλά μπορεί χρησιμοποιηθεί ως μοχλός σημαντικών κοινωνικών αλλαγών, καταπολεμώντας πρακτικές διακρίσεων που ακολουθούνται από το κράτος και τους κοινωνικά ισχυρούς. Θα μπορούσαν έτσι με επίκληση της ισότητας να ληφθούν μέτρα προς στήριξη των κατηγοριών «γυναίκες», «ανάπηροι», «ηλικιωμένοι», «άνεργοι», «αλλοδαποί» (υποτροφίες, επιδόματα, μόρια, ποσοστώσεις, τιμωρία των υπευθύνων για δυσμενείς διακρίσεις κλπ.).
Σε αυτή την άποψη μπορεί να ασκηθεί πολιτική κριτική (βλ. κεφ. 10). Εδώ μας ενδιαφέρει ότι, από λογική άποψη, η επί του προκειμένου επίκληση της ισότητας είναι παραπειστική. Στην πραγματικότητα έχουμε απλώς την διατύπωση ενός αιτήματος αλλαγής στη μεταχείριση ορισμένης κατηγορίας. Αυτό το αίτημα όχι μόνον είναι βουλησιαρχικό ως προς τις επιλεγόμενες κατηγορίες και τον τρόπο ορισμού των μελών τους (ποιές είναι αναπηρίες και σε ποιο βαθμόπ είναι κρίσιμες; ποιοι αλλοδαποί πρέπει να τύχουν ορισμένης μεταχείρισης;), αλλά και ποικίλει στο περιεχόμενο (ίση μεταχείριση στα μέσα ή στο αποτέλεσμα; πλήρης εξομοίωση στα αποτελέσματα ή απλώς προσέγγιση; ποιο ποσοστό προνομιακής πρόσληψης καθιστά «ίσους» τους αναπήρους;). Το να ισχυρισθεί κανείς ότι θα επέλθει «η ισότητα» εάν τιμωρηθούν οι ρατσιστές ή εάν οι ανάπηροι καταλάβουν το 10% των θέσεων σε ένα διαγωνισμό πρόσληψης στο Δημόσιο στερείται όχι μόνον θεμελίωσης αλλά και στοιχειώδους πειστικότητας.
Μια κλασικής απλότητας απόδειξη για την κενότητα της ισότητας δόθηκε από τον Κέλσεν (Kelsen 2000, αναλυτικά Westen 1990). Πρώτον, ο κανόνας ισότητας και δικαιοσύνης «το προσήκον εκάστω αποδιδόναι» είναι κενός διότι δεν δηλώνει ποιο είναι το «προσήκον».6 Δεύτερον, η αρχή της ισότητας στερείται αντικειμένου εφαρμογής στη γενικότητά της, αφού δεν υπάρχουν άνθρωποι τελείως όμοιοι ούτε τελείως διαφορετικοί.7 Οι έννομες τάξεις που κατοχυρώνουν την αρχή της ισότητας επιβάλλουν τη μεταχείριση διαφορετικών ατόμων ως ίσων, απαγορεύοντας να ληφθούν υπόψη ορισμένες διαφορές τους. Το ποιες διαφορές, πότε και πώς θα ληφθούν υπόψη είναι ζήτημα του κάθε νομοθέτη.
Ο Κέλσεν δίνει το παράδειγμα του δικαιώματος ψήφου. Οι άνδρες είναι προφανώς διαφορετικοί από τις γυναίκες. Ορισμένες έννομες τάξεις επιβάλλουν την παραχώρηση ίσων πολιτικών δικαιωμάτων αγνοώντας το φύλο. Άλλα νομικά συστήματα θεωρούν ότι το φύλο είναι κρίσιμο για τον αποκλεισμό των γυναικών. Συνεχίζοντας τον συλλογισμό του συγγραφέα μπορούμε να πούμε ότι σε καμιά από τις δύο περιπτώσεις δεν είναι δυνατόν να έχουμε ίση ή άνιση μεταχείριση. Έχουμε απλώς μια διαφορετική εκτίμηση ως προς τη νομική σημασία των ατελεύτητων υπαρκτών διαφορών.
Στη νεότερη βιβλιογραφία αυτή η προσέγγιση είναι γνωστή ως θέση περί κενότητας ή περί του αποκλειστικά δευτερογενούς χαρακτήρα της ισότητας, δεδομένου ότι η εφαρμογή της ισότητας προϋποθέτει τη χρήση εξωτερικών κριτηρίων για τον σχηματισμό ομάδων και για τον καθορισμό της κατάλληλης μεταχείρισης καθεμιάς.8
Αυτή όμως η αμιγής βουλησιαρχία είναι αυθαίρετη και δεν νομιμοποιείται. Γι’ αυτό απαιτείται η διαρκής επίκληση της ισότητας με σκοπό να δικαιολογηθεί η ίδια η ισότητα σε ένα αέναο looping. Με άλλη διατύπωση, η ισότητα αποτελεί ένα παράδοξο που εμφανίζεται ως «αρχή» ή «αξία» για να συγκαλύψει τoν, σε τελική ανάλυση, συμπτωματικό (kontingent) χαρακτήρα των νομικών αποφάσεων (Luhmann 1997: 235). Αυτό δε εξηγεί την αίσθηση ματαιότητας που αποκομίζει ο αναγνώστης από τη μελέτη και των πιο ευφυών νομικών δημοσιεύσεων για την ισότητα (Dworkin 2000, Somek 2001).
8. Τέσσερις απόπειρες συγκεκριμενοποίησης της ισότητας
8.1. Τεκμήριο ισότητας;
Επιχειρείται να δοθεί κανονιστικό περιεχόμενο στην ισότητα με τη θέση ότι η κρατική εξουσία οφείλει να παρέχει την ίδια μεταχείριση σε όλους και η άνιση μεταχείριση είναι επιτρεπτή μόνο κατ’ εξαίρεση, μετά από εμπεριστατωμένη δικαιολόγηση της απόκλισης και, κατά κανόνα, με αποφυγή των λεγόμενων υπόπτων κριτηρίων, όπως φύλο, χρώμα δέρματος και ηλικία (Pernia 1999: 385, Luhmann 1999: 170-171, Alexy 1996: 370-373, Βασιλόγιαννης 2004: 67-68).
Προτάθηκε μάλιστα και η εγκατάλειψη της «παραπλανητικής» αρχής που απαιτεί την ίση μεταχείριση των ίσων και την άνιση μεταχείριση των άνισων, θεωρώντας ότι η ισότητα επιβάλλει να μεταχειριζόμαστε τους πάντες με τον ίδιο τρόπο εάν δεν υπάρχουν πειστικοί λόγοι για άνιση μεταχείριση (Somek 2001: 41-45, 578). Αυτή η θέση είναι γνωστή ως «τεκμήριο ισότητας»9.
Το τεκμήριο ισότητας στερείται λογικού θεμελίου10 και προκαλεί νομική απορία η επίμονη προβολή του.11 Ποτέ δεν γνωρίζουμε prima facie εάν τα υπό κρίσιν άτομα χαρακτηρίζονται από ισότητα ή ανισότητα. Εάν κάποιος θεωρήσει ότι δεν υπάρχει επαρκής λόγος διαφοροποίησης των Α και B και άρα εφαρμόζεται το τεκμήριο της ίσης μεταχείρισης, ο Α μπορεί να αμφισβητήσει την απόφαση, ισχυριζόμενος ότι είναι ανώτερος, αξιότερος ή ενδεέστερος του Β και, ως εκ τούτου, πρέπει να αντιμετωπισθεί με ευνοϊκότερο τρόπο.
Αυτό σημαίνει ότι χωρίς ειδική αιτιολόγηση της ισότητας ή της ανισότητας έχουμε αυθαίρετη μεταχείριση σε όλες τις περιπτώσεις. Είναι παραπλανητικό να ισχυρισθούμε, για παράδειγμα, ότι τα μέλη κοινωνικών μειονοτήτων και πλειονοτήτων κατ’ αρχήν αντιμετωπίζονται ως ίσα σε διαγωνισμούς και μόνο κατ’ εξαίρεση, προσωρινά και υπό όρους μπορεί να δοθεί προτεραιότητα στη μειονότητα μέσω ποσοστώσεων ή άλλου συστήματος θετικών διακρίσεων.
Πάντα λαμβάνεται μια απόφαση για το εάν κριτήρια όπως το «χρώμα δέρματος» πρέπει να θεωρηθούν κρίσιμα ενόψει των κοινωνικών περιστάσεων. Το ερώτημα δεν είναι αν πρέπει να αποφύγουμε τις διακρίσεις, αλλά εάν στο πλαίσιο ορισμένου διαγωνισμού το κριτήριο «χρώμα του δέρματος» είναι σημαντικό για την επίτευξη της ισότητας, όπως είναι το κριτήριο «γνώση της εξεταστέας ύλης», ή εάν πρέπει να παραμείνει αδιάφορο, όπως συμβαίνει με το κριτήριο «μέγεθος αυτιών» (που με τη σειρά του είναι σημαντικό σε διαδικασία επιλογής φωτομοντέλου για διαφήμιση σκουλαρικιών).
Σκοπός οποιουδήποτε διαγωνισμού είναι να επιλέξει τους καταλληλότερους, δηλαδή εκείνους που θα πρωτεύσουν με βάση τον συνδυασμό κριτήριων που θα κριθεί πρόσφορος. Αυτός όμως ο συνδυασμός δεν προκύπτει από την αρχή της ισότητας, αλλά από συγκεκριμένες αποφάσεις. Η αρχή της ισότητας λειτουργεί ως πλάσμα εξίσωσης των συνολικά ανίσων που κρίνονται ίσοι ως προς ορισμένες και θεωρούμενες ως καθοριστικές πλευρές.
Αν όμως η ισότητα εφαρμόζεται πάντα επί εν μέρει (αν)ίσων μπορεί να προβλέπει το οτιδήποτε: την ως προς κάποια σημεία περαιτέρω εξίσωση ορισμένων, όπως συμβαίνει με την αναδιανομή εισοδήματος, αλλά και τη διατήρηση ανισοτήτων κατ’ επιταγή της ισότητας, όπως συμβαίνει με την εγγύηση της ατομικής ιδιοκτησίας, ήτοι των διαφορών περιουσίας.
Στα Συντάγματα συναντούμε σειρά διατάξεων που παρομοιάζουν με το τεκμήριο ισότητας, όπως για παράδειγμα τη ρύθμιση ότι άνδρες και γυναίκες (πρέπει να) είναι ίσοι σε δικαιώματα και υποχρεώσεις. Κάθε γυναίκα μπορεί να απαιτήσει την ίση μεταχείριση και αυτό το δικαίωμά της μπορεί να σχετικοποιηθεί μόνο εάν αποδειχθεί ότι υποχωρεί εν όψει κάποιου άλλου, για παράδειγμα του δικαιώματος ενός άντρα που πάσχει από σοβαρή αναπηρία. Αλλά ούτε σε αυτή την περίπτωση έχουμε κατ’ αρχήν εφαρμογή της ισότητας και κατ’ εξαίρεση σχετικοποίηση «υπέρ αδυνάτων». Πρόκειται για την εφαρμογή ενός συμπλέγματος κανόνων που συγκρούονται μεταξύ τους, θέτοντας διαφορετικά κριτήρια ισότητας και απαιτώντας την άρση της αντινομίας με βάση άλλα κριτήρια.
8.2. Η ισότητα ως όριο της ελευθερίας;
Μια άλλη απόπειρα συγκεκριμενοποίησης της ισότητας έγκειται στην «πολιτική» ανάγνωση, που την αντιπαραθέτει προς την ελευθερία. Σε αυτή την προοπτική, η ελευθερία έγκειται στη δράση χωρίς περιορισμούς. Η ισότητα θεωρείται, αντιθέτως, ως δικαίωμα των κοινωνικώς αδυνάτων που αποβλέπει στο να περιορίσει την ελευθερία στο όνομα της αλληλεγγύης ή της αδελφοσύνης, επιβάλλοντας την καταπολέμηση των κοινωνικών αδικιών που προκαλεί η ελεύθερη δράση12.
Αυτό δημιουργεί το ενδεχόμενο σύγκρουσής τους: «η ελευθερία και η ισότητα [...] από ένα σημείο και έπειτα γίνονται ασυμβίβαστες» (Δαγτόγλου 1991: 1036). Θεωρείται δε ότι αυτή η σύγκρουση δίνει νόημα στην ισότητα, καθιστώντας την περιορισμό της ατομικής ελευθερίας. Έχουμε εδώ ένα νομικό και πολιτικό σόφισμα. Στην πραγματικότητα όλα εξαρτώνται από το πώς θα ορισθεί η ελευθερία. Αν θεωρηθεί ως δικαίωμα να πράττουμε ό,τι επιθυμούμε, τότε η ελευθερία συγκρούεται με οποιοδήποτε άλλο δικαίωμα οποιουδήποτε άλλου ατόμου και όχι ειδικά με την ισότητα. Αν ορίσουμε την ελευθερία με τρόπο ουσιαστικό και ρεαλιστικό (ίσα δικαιώματα για όλους, παρόμοια πρόσβαση σε θεμελιώδη αγαθά) τότε συμβιβάζεται με ριζοσπαστικά εξισωτικά αιτήματα (Dworkin 2002: 120-183, Ferrajoli 2001: 313-314, Sen 2001: 53-54). Και τίποτε δεν αποκλείει να θεωρηθεί η ελευθερία δικαίωμα των αδυνάτων εάν αίρει την καταπίεση που υφίστανται από τους ισχυρούς και συνεπώς τους καθιστά ελεύθερους (Μπαλιμπάρ 1993: 93-95, Robelin 1994: 235).
Αυτά δείχνουν ότι η ισότητα δεν μπορεί να ορισθεί εξ αντιδιαστολής με αναφορά στην ελευθερία, εκτός και αν αποδεχθούμε το ευτελές σόφισμα που επιδιώκει τη νομιμοποίηση της ατομικής ασυδοσίας.
8.3. Ισότητα ενώπιον του νόμου;
Η μόνη πλευρά της ισότητας που έχει σαφές περιεχόμενο είναι η ισότητα ενώπιον του νόμου που χαρακτηρίσθηκε ως «πεμπτουσία του θετικού δικαίου» και ως «δομική αρχή της κρατικής διαδικασίας απόφασης» (Luhmann 1999: 178).13 Η ισότητα ενώπιον του νόμου απαγορεύει στον εφαρμοστή του δικαίου οποιαδήποτε διάκριση που δεν προβλέπει ο ίδιος ο κανόνας δικαίου. Αυτή η αρχή προσφέρει τη βάση για τη σταθεροποίηση των προσδοκιών σε σχέση με την εφαρμογή του δικαίου, επιτρέποντας την αποπροσωποίηση και την αποχρονικοποίηση του δικαίου, δηλαδή την ομοιόμορφη εφαρμογή, ανεξάρτητα από πρόσωπα, καταστάσεις και χρονικά σημεία (στο ίδιο: 165).
Ωστόσο η ισότητα ενώπιον του νόμου δεν έχει σχέση με την αρχή της ισότητας. Πρόκειται για μέσο ιεράρχησης των πηγών του δικαίου, με σκοπό την κατοχύρωση της ανωτερότητας ορισμένων κατηγοριών κανόνων δικαίου, κατά την εφαρμογή των οποίων αποκλείεται η άσκηση διακριτικής ευχέρειας των ιεραρχικά υποδεέστερων δικαιοπαραγωγικών οργάνων. Στην πράξη, η ισότητα ενώπιον του νόμου σημαίνει την υποταγή της διοίκησης και των δικαστηρίων στην ανέλεγκτη βούληση του νομοθέτη (και την υποταγή του νομοθέτη στις επιταγές του Συντάγματος).
Προκύπτει έτσι ότι η ισότητα ενώπιον του νόμου δεν δηλώνει κάτι για το περιεχόμενο των προς εφαρμογήν κανόνων και ιδίως δεν εξασφαλίζει την «ισότητά» τους. Αν ο νόμος εξαιρεί, αποκλείει ή διαφοροποιεί κατηγορίες πληθυσμού, η ισότητα ενώπιον του νόμου επιβάλλει την ακριβή εφαρμογή του, ακόμη και εάν αυτό θεωρείται άνισο ή «άδικο».
Υιοθετώντας και εδώ κελσιανές επισημάνσεις, πρέπει να θεωρήσουμε την ισότητα ενώπιον του νόμου ως συνέπεια του ότι ορισμένος κανόνας ισχύει και πρέπει να εφαρμοσθεί όπως ο ίδιος προβλέπει και όχι με τους όρους και στις περιπτώσεις που προκρίνει ο ερμηνευτής (Westen 1990: 229, Alexy 1996: 358). Αν λοιπόν η ισότητα νοηθεί ως ισότητα ενώπιον του νόμου αποσαφηνίζεται κατά περιεχόμενο, αλλά ταυτόχρονα καθίσταται περιττή (Redundanzeinwand), διότι απλώς επαναλαμβάνει την αρχή της νομιμότητας.14
8.4. Μετασχηματισμός της ισότητας
Μια άλλη στρατηγική έγκειται στη φυγή προς τα εμπρός, και συγκεκριμένα στην απόπειρα εννοιολογικού μετασχηματισμού της ισότητας. Μπορούμε αρχικά να θεωρήσουμε ότι η ριζική μεταβολή των κοινωνικών σχέσεων θα καθιστούσε την ισότητα περιττή. Αυτή η κοινωνική κατάσταση περιγράφεται από τον Μαρξ ως «κοινωνία της αφθονίας»: Πρόκειται για την κοινωνία στην οποία «οι πηγές του συλλογικού πλούτου ρέουν ακατάπαυστα» (Marx 1979: 21). Σε αυτή την περίπτωση θα καθίστατο περιττή η αναφορά στην ισότητα ως διεκδίκηση, αφού όλοι θα έχουν οτιδήποτε επιθυμούν, όντας περιττά τα κριτήρια διανομής.
Δεν μας είναι σαφές αν ο Μαρξ αναφερόταν σοβαρά ή ειρωνικά στην «κοινωνία της αφθονίας». Το σίγουρο είναι ότι οι σημερινές μας εμπειρίες καθιστούν αδιανόητη μια κοινωνία στην οποία δεν θα υπάρχουν συγκρούσεις ως προς τη διανομή αγαθών τόσο σε επίπεδο γενικών πολιτικών επιλογών όσο και σε επίπεδο συγκεκριμένων πρακτικών. Σε κάθε περίπτωση, το καθοριστικό είναι ότι σήμερα η ισότητα διατυπώνεται διαρκώς ως αίτημα και ότι η υπόθεση της μελλοντικής αχρησίας της δεν βοηθά στο να κατανοήσουμε την παροντική λειτουργία της.
Μια πολύ γονιμότερη επιλογή είναι η θεώρηση των δικαιωμάτων του ανθρώπου με όρουςισοελευθερίας. Εδώ λαμβάνεται ως αφετηρία η συγχρονία στην κοινωνική-νομική άρνηση της ισότητας και της ελευθερίας, οι οποίες ακολούθως συνενώνονται θεωρητικά. Η συνένωσή τους στην ισοελευθερία δεν επιλύει βεβαίως το πρόβλημα της απροσδιοριστίας. Δείχνει όμως την ενότητα της σκέψης με όρους ανθρώπινων δικαιωμάτων, κάτι που συνιστά ταυτόχρονα ισχυρότατη βάση κριτικής (απέναντι σε προσπάθειες ταύτισης των δικαιωμάτων με τον καπιταλισμό και με το δίκαιο των ταξικών κοινωνιών) αλλά και αδυναμία, αφού το περιεχόμενό τους δεν είναι επιδεκτικό καθορισμού (Μπαλιμπάρ 1993, Δημούλης 1999 και 2001: 202-209).
9. Αποπαραδοξοποιώντας την ισότητα
Τα παράδοξα της κυκλικότητας μεταξύ ίσου και ανίσου και η ανυπαρξία παγιωμένου κριτηρίου ισότητας δεν επιδέχονται άρση: δεν οφείλονται σε αδυναμίες της θεωρίας ή των εφαρμοστών του δικαίου, αλλά στην «κενή» ιδεολογική δομή της ισότητας. Σε θεωρητικό επίπεδο μπορούμε να ξεφύγουμε από την κενότητα της ισότητας επεξεργαζόμενοι ορισμένες ερμηνείες
Η πρώτη στρατηγική συνίσταται στην κατανόηση της κοινωνικής λειτουργίας των παραδόξων που δημιουργεί η ισότητα. Μπορεί να ισχυρισθούμε ότι η ισότητα αποτελεί το απορητικό όνομα μιας άλλης πραγματικότητας. Εδώ εφαρμόζονται αναλογικά οι κριτικές αναλύσεις σχετικά με την έννοια της διαφοράς ή ετερότητας. Αφετηρία αποτελεί η θέση ότι η «διαφορά είναι αδιάφορη» (Χριστόπουλος 2002). Αυτό σημαίνει ότι η διαφορά δεν ενδιαφέρει καθαυτή, αλλά μόνον ως τεχνική άσκησης εξουσίας σε δεδομένες συνθήκες, όταν δηλαδή παύει να είναι μια απλώς εμπειρικά διαπιστώσιμη διαφορά και καθίσταται σημάδι κοινωνικής κατωτερότητας ή ανωτερότητας.
Στα πλαίσια ενός συστήματος εξουσίας η διαφορά αποκτά σημασία όταν απειλεί τη σταθερότητα και γι’ αυτό καταπολεμάται, όπως συμβαίνει με τη διαφορά μειονοτήτων που απειλούν την «εθνική ενότητα». Σε άλλες περιπτώσεις επιχειρείται η διατήρηση της διαφοράς ως ένδειξης κοινωνικής κατωτερότητας, όπως συμβαίνει με τη διαφορά των φύλων. Με τον τρόπο αυτό, οι τοποθετήσεις απέναντι στη διαφορά αποκρύπτουν και δικαιολογούν την εξουσίαση μέσω ενός παραπλανητικού ονόματος. Το ίδιο ακριβώς συμβαίνει με την (αν)ισότητα που ταυτόχρονα εκφράζει και αποκρύπτει κοινωνικές δομές.
Αυτό συνδέεται με τη λειτουργία της ισότητας σε κοινωνίες που χαρακτηρίζονται από εμπειρικά εμφανέστατες διαφορές στην πραγματική πρόσβαση σε δικαιώματα και αγαθά. Μπορούμε να εκκινήσουμε από τα δύο δισεκατομμύρια ατόμων που διαβιούν με λιγότερο από ένα δολάριο ημερησίως και για τους οποίους η εισαγωγικά αναφερθείσα Οικουμενική Διακήρυξη του ΟΗΕ εξαγγέλλει κατηγορηματικά ότι είναι ίσοι με τον Bill Gates και τη Βασίλισσα Ελισάβετ. Με δομικά αντίστοιχο τρόπο συναντούμε τους ταξικούς και λοιπούς χωρισμούς.
Ο αγώνας κατά των ποικίλων διακρίσεων εκκινεί από το ότι κάποιοι διαφωνούν με συγκεκριμένη διάκριση και χρησιμοποιούν τον ρητορικά φορτισμένο όρο ισότητα για να την απονομιμοποιήσουν και ακολούθως να την καταπολεμήσουν. Για να ισχυρισθούμε ότι υπάρχει άνιση διάκριση πρέπει να διαπιστωθεί μεταχείριση λαμβάνουσα υπόψη υπαρκτές διαφορές που δεν θα έπρεπε να επιδρούν (ή αντιστρόφως). Με άλλα λόγια, η απόφανση περί άνισης μεταχείρισης δεν είναι πραγματολογική, όπως η φράση «ο Α είναι νεότερος του Β», καίτοι η ρητορική χρήση του επιχειρήματος της ισότητας δημιουργεί αυτή την εντύπωση. Η απόφανση περί (αν)ισότητας απορρέει από το κριτήριο που επιλέξαμε.
Με αυτές τις διευκρινίσεις μπορούμε να πούμε ότι, εάν ξεκινήσουμε από τη θέση ότι όλα τα ενήλικα άτομα πρέπει να έχουν ίση πρόσβαση σε δικαιώματα και αγαθά, υπόκεινται σε διακρίσεις στην Ελλάδα οι ακόλουθες έξι κοινωνικές κατηγορίες:
Γυναίκες, μη χριστιανοί ορθόδοξοι, μετανάστες, ριζοσπάστες πολιτικοί αντίπαλοι του καθεστώτος, φυλακισμένοι και προλετάριοι (εννοώντας με τον τελευταίο όρο άτομα που δεν κατέχουν μέσα παραγωγής και υφίστανται εκμετάλλευση λόγω καθήλωσης στις χαμηλότερα αμειβόμενες και συνήθως σκληρότερες εργασίες). Με έναν προσεγγιστικό υπολογισμό τα θύματα αυτών των διακρίσεων φθάνουν στο 85% του συνολικού πληθυσμού, δείχνοντας ότι οι δυσμενείς διακρίσεις αποτελούν τον ευρύτατα εφαρμοζόμενο κανόνα.
Μπορεί επίσης να δειχθεί εμπειρικά ότι η ένταση των διακρίσεων είναι ιστορικά κυμαινόμενη. Ορισμένες κατηγορίες, όπως οι γυναίκες και οι μη ορθόδοξοι, υφίστανται σήμερα λιγότερο έντονες διακρίσεις, χάρις στη δραστήρια κινητοποίησή τους με νομικά και αμιγώς πολιτικά μέσα. Παρομοίως μειώθηκαν οι δυσμενείς διακρίσεις για πολιτικούς λόγους, χωρίς ωστόσο να έχουν εξαλειφθεί, όπως επιβεβαίωσε η αντισυνταγματική και παράνομη δυσμενής διάκριση των καταδικασθέντων στις δίκες 17 Ν και ΕΛΑ το 2003 και 2004. Από την άλλη πλευρά σημειώθηκε στις τελευταίες δεκαετίες ποσοτική όξυνση των διακρίσεων εις βάρος αλλοδαπών εργαζομένων που αποτελούν την πιο εκτεθειμένη σε αποκλεισμό και βία κοινωνική κατηγορία.
Ενόψει αυτών, η ισότητα καλείται να διαδραματίσει έναν σχιζοειδή ρόλο. Αφενός καλείται να μη θίξει την ταξική δομή και τους λοιπούς χωρισμούς μέσα από ερμηνείες που δικαιολογούν τις εμπειρικά διαπιστούμενες διαφοροποιήσεις με βάση τη διαφορά «αξίας» και «αναγκών» ή με την προαναφερθείσα ιδεολογία περί «αξιακής» προτεραιότητας της ατομικής ελευθερίας.
Αφετέρου η ισότητα λειτουργεί θεμελιωτικά, υποσχόμενη μια κοινωνία «ελεύθερων και ίσων πολιτών». Αυτό συμβαίνει με την ευρεία κατοχύρωση της ισονομίας (άσκηση των ίδιων ατομικών και πολιτικών δικαιωμάτων τουλάχιστον από όλους τους ενήλικες που κατέχουν την υπηκοότητα της χώρας διαμονής τους), που οδηγεί στη διαμόρφωση του νομικού συστήματος σε αντιστοιχία προς τις καπιταλιστικές απαιτήσεις δράσης των «ελεύθερων και ίσων» κατόχων εμπορευμάτων. Στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής, θεμελιακή αρχή λειτουργίας είναι η συγκροτητική των υποκειμένων ισότητα (και ελευθερία), που αντιστοιχούν στον ενιαίο και αδιαφοροποίητο χαρακτήρα της ιδιοκτησίας και του χρήματος, στον γενικό (ευέλικτο, πολυλειτουργικό…) χαρακτήρα της (μισθωτής) εργασίας και, τελικώς, στη γενικευμένη εμπορευματοποίηση15. Από αυτό απορρέει και το σχήμα της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας που αποτελεί το νομιμοποιητικά υπερέχον σύστημα πολιτικής οργάνωσης των καπιταλιστικών κοινωνικών σχηματισμών. Η αντιπροσωπευτική δημοκρατία εμφανίζει τις κοινωνίες αυτές ως βασιζόμενες στη λαϊκή κυριαρχία που ασκείται από μεταξύ τους ίσους πολίτες που διαμορφώνουν την πολιτική με βάση την ελέυθερη βούληση και διαβούλευση.16 Τέλος, η ισότητα αποτελεί αντικείμενο διαρκών επικλήσεων για να νομιμοποιήσει νομικές ρυθμίσεις και αμιγώς πολιτικές αποφάσεις.
Επ’ αυτών πρέπει να λυθεί μια διαδεδομένη παρεξήγηση. Ο πολιτικός λόγος που εμφανίζει την καπιταλιστική/συνταγματική νεωτερικότητα ως κατοχυρούσα την ισότητα πάντων και πασών, οδηγεί τους υποστηρικτές του εξισωτισμού στη θέση ότι στις μέρες μας καμιά πολιτική δεν μπορεί να αποκτήσει «ηθική πειστικότητα» αν δεν βασίζεται στο ιδανικό της ίσης μέριμνας για όλους (equal concern) (Sen 2001: 32).
Στην πιο ριζοσπαστική μορφή, αυτό το επιχείρημα εμφανίζεται ως αίτημα για ίση μεταχείριση όλων από το κράτος και εξασφάλιση ενός περίπου ίσου εισοδήματος που θα εξαλείψει τις διαφορές μεταξύ πλουσίων και φτωχών, προνομιούχων και αποκλεισμένων. Σε πιο επεξεργασμένες μορφές εμφανίζεται ως αίτημα για καθολική πρόσβαση στους κοινωνικούς πόρους και ευκαιρίες, σε σύγκρουση με τη λογική του καπιταλισμού. Σε όλες τις περιπτώσεις, η ισότητα εκλαμβάνεται ως ίδιον της πάλης ενάντια στα προνόμια και στις ιεραρχήσεις των ατόμων στη φεουδαρχία, ως διεκδίκηση που γεννήθηκε μαζί με τη νεωτερικότητα, καίτοι ο καπιταλισμός αδυνατεί να την πραγματώσει (Callinicos 2000: 20-21, 127-128, 132-133).
Είναι ενδεικτικό για την εμβέλεια της θέσης περί του «μοντέρνου» χαρακτήρα της ισότητας ότι ακόμη και συγγραφείς που αναλύουν το δίκαιο με απομυθοποιητικές προθέσεις ισχυρίζονται ότι η αρχή της ισότητας σηματοδοτεί τη ρήξη μεταξύ του σύγχρονου δικαίου και των προκαπιταλιστικών εννόμων τάξεων, διότι μόνο στο σύγχρονο δίκαιο η ισότητα καθίσταται «καθολική αναφορά» αντικαθιστώντας τις ιεραρχίες προηγούμενων κοινωνιών (διάκριση ελεύθερων και δούλων, μεσαιωνικές νομοκατεστημένες τάξεις κ.λπ.) (Magnolo 2002: 131-133, 138).
Σε αυτές τις προσεγγίσεις μπορεί να ασκηθεί η θεωρητική κριτική περί κενότητας ή λογικής αδυναμίας της ισότητας καθώς και η νομική κριτική που επισημαίνει ότι η θέση περί ισότητας «όλων» δεν ανταποκρίνεται σε δεδομένα του ισχύοντος δικαίου. Επ’ αυτού αρκεί να σκεφθούμε πόσο «ίσα» μεταχειρίζεται το ελληνικό δίκαιο τις θρησκευτικές μειονότητες και τους αλλοδαπούς και πόσο «ίσα» αντιμετώπιζε τους δούλους το αμερικανικό Σύνταγμα που στην αρχική του διατύπωση απαγόρευε ρητά την κατάργηση της δουλείας, χωρίς αυτό να εμποδίζει στρατιές νομικών να το θεωρούν ως αρχέτυπο του φιλελεύθερου συνταγματισμού (βλ. και Δημούλη 2001: 49-51).
Ακόμη όμως και αν υιοθετήσουμε την τρέχουσα και ασαφή έννοια της ισότητας ως επιταγής για ίση μεταχείριση όλων, αποδεικνύεται προβληματική η υποτιθέμενη «τομή» της νεωτερικότητας λόγω θέσπισης της ισότητας. Δυσκολευόμαστε να πιστέψουμε ότι υπήρξε κοινωνία που επέβαλε τη μεταχείριση των ίσων με άνισο τρόπο. Και σίγουρα αυτό δεν συνέβαινε στις ευρωπαϊκές κοινωνίες της αρχαιότητας και του μεσαίωνα, όπου η διαφορετική μεταχείριση κατηγοριών ανθρώπων αποτελούσε αντικείμενο θεωρητικής δικαιολόγησης με όρους (ας μας επιτραπεί η καταχρηστική χρήση των όρων) μιας «άλλης» (δηλαδή πρόσφορης στο εκάστοτε κοινωνικό καθεστώς) «ισότητας» και «δικαιοσύνης», οι οποίες απέρρεαν είτε από θρησκευτικά, είναι από πολιτικά κριτήρια (επισημαίνοντας τις διαφορές που επέβαλλαν την άνιση μεταχείριση).
Όταν για παράδειγμα θεωρείται κοινωνικά ότι οι γυναίκες είναι κατώτερες, η νομική διαφοροποίηση είναι αναγκαία συνέπεια της κατωτερότητάς τους και συνεπώς δεν παραβιάζει την αρχή της ισότητας. Εκείνο που μεταβάλλεται ιστορικά δεν είναι η τοποθέτηση απέναντι στην ισότητα ως νομικό και πολιτικό κανόνα, αλλά τα κριτήρια με τα οποία συγκεκριμένες καταστάσεις και άτομα προσλαμβάνονται ως ίσα ή άνισα. Είναι λογικά αδύνατο να ισχυρισθεί κανείς ότι ναι μεν οι γυναίκες είναι ισάξιες με τους άνδρες, αλλά δεν πρέπει να έχουν δικαίωμα ψήφου. Αυτό ισχύει σήμερα με την ίδια λογική αναγκαιότητα με την οποία ίσχυε πριν από 100 χρόνια. Η ισότητα δεν δηλώνει ως προς τι και πότε οι άνδρες είναι ίσοι με τις γυναίκες αλλά δείχνει πώς πρέπει να τους μεταχειρισθούμε εάν τους κρίνουμε ίσους (ή άνισους).
Ο συνταγματισμός του σύγχρονου καπιταλισμού επιφέρει μια απλοποίηση της νομικής μεταχείρισης, αποδίδοντας τα ίδια δικαιώματα σε όλους. Ωστόσο αυτό ισχύει μόνο εάν παραμείνουμε στη διατύπωση που συναντούμε σε ιδεολογικά κείμενα, όπως οι διακηρύξεις δικαιωμάτων, χωρίς να εξετάσουμε την πραγματικότητα των νομικών συστημάτων και τις κοινωνικές επιπτώσεις της εν λόγω ισότητας.
Το να καταγγέλλουμε τη δυσμενή μεταχείριση των δούλων, των γυναικών και των εργατών στις απαρχές του καπιταλισμού και να ζητούμε την επέκταση και ουσιαστική πραγμάτωση του ιδανικού της ισότητας (Callinicos 2000: 22 και 133) είναι μια θέση που δεν κατανοεί ότι ακόμη και η πλέον δυσμενής μεταχείριση μιας ομάδας ανθρώπων μπορεί να δικαιολογηθεί (και σχεδόν πάντα δικαιολογείται) ως ίση. Κάποιοι άλλοι και κυρίως τα θύματα της άνισης μεταχείρισης θα διαφωνήσουν, αλλά αυτό δεν πρέπει να το πράττουν ως οπαδοί της ισότητας, αλλά ως υπερασπιστές ενός διαφορετικού κριτηρίου κοινωνικής διανομής πόρων και οργάνωσης.17
10. Το πολιτικό νόημα της ισότητας
Η αποδομητική στάση απέναντι στην αρχή της ισότητας δεν πρέπει να εκληφθεί με φαταλιστικό τρόπο. Το ότι η ισότητα είναι περιεχομενικά κενή ή, ακριβέστερα, επιδεκτική πολλαπλών και μεταξύ τους ασυμβίβαστων προσδιορισμών δεν σημαίνει και ότι αδυνατούμε να διακρίνουμε, για παράδειγμα, μεταξύ μισθωτού εργαζόμενου και καπιταλιστή, και ότι, κατά συνέπεια, τα πάντα είναι ζήτημα τύχης, προσωπικής επιλογής και μη συγκρίσιμων «ιδιαιτεροτήτων», όπως θα ισχυριζόταν οι οπαδοί ενός απολογητικού «μεταμοντερνισμού».
Μπορεί να δειχθεί ότι ο καπιταλιστής είναι κάτι δομικά διαφορετικό από τον μισθωτό με βάση κριτήρια κοινωνικής λειτουργίας και πηγής του εισοδήματός τους, δηλαδή με βάση τη θέση τους στην παραγωγή. Μπορεί επίσης να δειχθεί ότι οι μισθωτοί έχουν σαφές και εύκολα ερμηνευόμενοσυμφέρον να καταργήσουν αυτή τη δομική διαφορά. Με άλλη διατύπωση, οι απορίες της ισότητας επιλύονται μέσω πολιτικών αποφάσεων σχετικά με το υπό ποιες προϋποθέσεις, ως ποιο σημείο και για ποιους λόγους ένα κοινωνικά υπαρκτό κριτήριο ταξινόμησης είναι πρόσφορο για να εκφράσει πολιτικά μια διαφορά, με σκοπό την καταπολέμησή της.
Το αν αυτή η τοποθέτηση θα συνοδευθεί από χαρακτηρισμούς όπως ίσο ή άνισο, δίκαιο ή άδικο, είναι ζήτημα ιδεολογικής εκτίμησης στο πλαίσιο μιας συγκυρίας της πάλης των τάξεων, που δεν μεταβάλλει τίποτε στην ουσία της ανάλυσης και της διεκδίκησης. Τέτοιοι χαρακτηρισμοί έχουν ένα συναισθηματικό υπόβαθρο, που μπορούμε να αποκαλέσουμε «νοσταλγία για τη δικαιοσύνη». Αυτό το είδος δικαιοσύνης τοποθετείται σε ένα οριστικά χαμένο παρελθόν (η «φυσική κατάσταση» αδερφικής συμβίωσης, πριν ο πρώτος εγωιστής περιφράξει και ιδιοποιηθεί ένα κομμάτι γης) ή σε ένα άδηλο μέλλον (ο Μάο θεωρούσε ως θεμελιακή αρχή του μαρξισμού τη θέση ότι «η εξέγερση είναι δίκαιη» - Μάο-Τσε-Τουνγκ 1976: 37).
Αυτή όμως η δικαιοσύνη και η συναφής ισότητα δεν είναι δεκτικές ορθολογικού προσδιορισμού. Αν συγκεκριμενοποιηθούν μεταβαίνοντας από το «διεκδικούμε δίκαιο-ίσο μισθό» στο «ο δίκαιος-ίσος μισθός είναι χ», καθίσταται δυνατή η αμφισβήτησή τους με όρους ισότητας και δικαιοσύνης. Και αυτό το κάπως μάταιο παιγνίδι με όμοια ονόματα και εναλλασσόμενα περιεχόμενα μπορεί να συνεχισθεί επ’ άπειρον.18
Όπως έδειξε ο Derrida (1991), η κοινωνική αναφορά στη δικαιοσύνη είναι ανεξάλειπτη επειδή η έννοια της δικαιοσύνης είναι απολύτως απροσδιόριστη, μη δεκτική θεμελίωσης και παγίωσης. Η δικαιοσύνη είναι μη αποδομήσιμη και γι’ αυτό χρησιμεύει ως περίπου «μυστικιστική» βάση για την αποδόμηση του δικαίου ως συνόλου θετικά διατυπωμένων κανόνων. Το ίδιο ισχύει και για την άμεσα συνδεόμενη μαζί της ισότητα. Αμφότερες λειτουργούν ως ιδεολογικά σύμβολα χωρίς σαφές περιεχόμενο. Αυτή η περιεχομενική αδυναμία τούς προσδίδει ιδεολογική δύναμη κινητοποίησης συναισθημάτων – υπό τον όρο όμως ότι θα παραμείνουν αόριστες.
Σε πρακτικό επίπεδο τίθεται το ερώτημα πώς προκύπτουν τέτοιες κρίσεις, τι επιτρέπει δηλαδή σε κάποιον να αποφανθεί ότι συγκεκριμένη κατάσταση πραγμάτων είναι δίκαιη (και όχι άδικη) και ότι ορισμένη μεταχείριση είναι ίση (και όχι άνιση).
Στις καπιταλιστικές κοινωνίες η αφετηρία είναι, όπως επανειλημμένα αναφέραμε, η ιδεολογική αρχή ότι όλοι πρέπει να τυγχάνουν της ίδιας μεταχείρισης και να έχουν ίση πρόσβαση σε δικαιώματα και αγαθά εάν δεν συντρέχει κάποιους από τους πάμπολλους λόγους που δικαιολογούν αποκλίσεις (ίση μεταχείριση των ίσων).19 Αυτό επιβάλλει μια σύγκριση που γίνεται σε δύο βήματα.
Πρώτον, η λογιστικού τύπου σύγκριση κοινωνικών αποτελεσμάτων, για παράδειγμα, η διαπίστωση ότι το ετήσιο εισόδημα δύο ατόμων βρίσκεται σε σχέση 1:4.
Δεύτερον, η πολιτικοφιλοσοφικού τύπου σύγκριση κοινωνικών και προσωπικών καταστάσεων που μπορεί να θεωρηθούν ως αίτια της διαφοράς στα αποτελέσματα. Αν κριθεί ότι τα αίτια αυτά δικαιολογούν επαρκώς τη διαφορά εισοδήματος, έχουμε κρίση περί δικαιότητας-ισότητας.
Αυτό το θέμα αποκτά σήμερα ιδιαίτερη πολιτική σημασία. Ενώ παλαιότερα οι κοινωνικές διεκδικήσεις συνδικάτων και πολιτικών κομμάτων είχαν ανοιχτά πολιτικό χαρακτήρα, πρόσφατα ο θρίαμβος της νομικής ιδεολογίας εμφανίζει τις κοινωνικές συγκρούσεις ως νομικό πρόβλημα ορθής εφαρμογής του δικαίου. Ποικίλοι ειδήμονες, δραστηριοποιούμενοι σε μορφώματα με γραφικές ονομασίες όπως «Μη κυβερνητικές οργανώσεις» και «Ανεξάρτητες αρχές», ισχυρίζονται ότι τα προβλήματα των μελών μειονοτήτων και των εν γένει αποκλεισμένων θα επιλυθούν με τεχνικό τρόπο, χάρη στην εφαρμογή νομικών μοντέλων που επιτέλους θα εξασφαλίσουν την ισονομία, ίσως δε και την ουσιαστικώς ίση μεταχείριση μέσω affirmative actions που θα καταστήσουν την ήδη ευνομούμενη και εν γένει «ευτεταγμένη» καπιταλιστική κοινωνία ακόμη καλύτερη.
Σε αυτές τις αντιλήψεις μπορεί να ασκηθεί η κριτική της αναποτελεσματικότητας. Σε κοινωνίες που μεταχειρίζονται με διαφοροποιητικό τρόπο ομάδες πληθυσμού η δράση εγγυητών της νομιμότητας δεν μπορεί να επιλύσει το πρόβλημα ενόσω δεν αίρονται, με κοινωνικό αγώνα, οι δομές που προκαλούν αυτή τη μεταχείριση.
Πιο σημαντική είναι ωστόσο η κριτική της υποκειμενικότητας. Οι κρίσεις περί δικαιότητας-ισότητας δεν είναι δεκτικές γενικής συναίνεσης για δύο λόγους. Πρωτογενώς, μπορεί να αμφισβητηθούν τα αίτια διάκρισης. Αν η διαφορά εισοδήματος οφείλεται στο διαφορετικό μορφωτικό επίπεδο μπορεί να συζητηθεί εάν το μορφωτικό επίπεδο όντως τη δικαιολογεί, εάν θα έπρεπε να αγνοηθεί ή πάντως να οδηγήσει σε μικρότερη διαφορά εισοδήματος, π.χ. 1:2 και όχι 1:4. Παρομοίως μπορεί να συζητηθεί εάν αυτό το αίτιο διαφοράς δεν θα έπρεπε να αντισταθμισθεί από κάποιο άλλο, π.χ. το γεγονός ότι ο λιγότερο μορφωμένος έχει μεγαλύτερη προϋπηρεσία, κάτι που επίσης οδηγεί σε ατελεύτητες διαφωνίες.
Δευτερογενώς, τα αίτια της διαφοράς, ακόμη και αν θεωρηθούν εύλογα, μπορεί να αποτελέσουν αντικείμενο κριτικής λόγω της προέλευσής τους, δείχνοντας για παράδειγμα ότι η διαφορά μορφωτικού επιπέδου οφείλεται σε ταξικά εμπόδια που αντιμετώπισε ο λιγότερο μορφωμένος και άρα πρέπει να ληφθούν, στο όνομα της ισότητας, αντισταθμιστικά μέτρα, όπως η ίση ή και υψηλότερη αμοιβή του μορφωτικά κατώτερου, με σκοπό να αρθεί το «άδικο» εμπόδιο στις επόμενες γενιές.
Προκύπτει έτσι ότι η πολιτική συγκεκριμενοποίηση της ισότητας θεμελιώνεται σε κριτήρια που συναντούν συναίνεση σε δεδομένες συνθήκες, χωρίς αυτή η συναίνεση να είναι γενική ή λογικά επιβεβλημένη. Γι’ αυτό είναι ορθό να ισχυρισθούμε ότι τα κριτήρια απορρέουν από μια συγκεκριμένη πολιτική βούληση-απόφαση, ακόμη και εάν εκείνος που τη λαμβάνει αυτοσυστήνεται ως «ανεξάρτητος», τηρητής της νομιμότητας και άλλα παρόμοια.
Για να μπορέσει όμως να αποκτήσει δραστικότητα, η απόφαση αυτή δεν πρέπει να περιορίζεται στην καταγγελία της «ανισότητας». Πρέπει να επισημαίνει τις δομές που τη δημιουργούν και των οποίων η κατάργηση θα επιφέρει την επιθυμητή κοινωνική μεταβολή, όπως επισήμαινε ο Μαρξ στην Κριτική του Προγράμματος της Γκότα. Με άλλη διατύπωση, το ζήτημα δεν είναι ποσοτικό (αναδιανομή εισοδήματος, κοινωνικό κράτος, απάλυνση της εκμετάλλευσης, βελτίωση της θέσης των μειονοτήτων). Είναι ποιοτικό και άμεσα συνδεόμενο με τον προκαθορισμό της ισότητας/ανισότητας από κοινωνικές δομές.
Η αναφορά σε κοινωνικές δομές δείχνει πως όχι μόνον το σχήμα ισότητα/ανισότητα είναι πολλαπλώς παραπλανητικό, αλλά και ότι οι προαναφερθείσες έξι κατηγορίες ατόμων που υφίστανται διακρίσεις στη σημερινή Ελλάδα δεν είναι ποιοτικά ταυτόσημες, όπως θεωρεί η περιγραφική κοινωνιολογία του «αποκλεισμού». Η διάκριση των προλεταρίων είναι η μόνη άμεσα και αναγκαστικά συνδεόμενη με τον καπιταλισμό, δηλαδή εκείνη που ανταποκρίνεται στην εννοιολογική δομή του, και άρα η μόνη μη δεκτική εξάλειψης ενόσω δεν ανατρέπεται το καπιταλιστικό σύστημα20. Αντιθέτως οι εθνικιστικές δομές με τα ρατσιστικά και θρησκευτικά τους υποπροϊόντα, η πατριαρχική δομή και οι διάφορες συγκυριακού τύπου διακρίσεις δεν ανήκουν στους ζωτικούς όρους λειτουργίας του καπιταλισμού. Αποτελούν στοιχεία υπαρκτά και απεχθή, τα οποία όμως μπορεί να εξαλειφθούν χωρίς θεμελιακές μεταβολές. Γι' αυτό και οι προαναφερθείσες Μη κυβερνητικές οργανώσεις και Ανεξάρτητες αρχές κόπτονται για τις ποικίλες διακρίσεις αλλά αποφεύγουν με θρησκευτικό ζήλο (επιβαλλόμενο από τη θρησκεία των human rights) να αναμειχθούν σε ζητήματα ταξικής εκμετάλλευσης.
Γενικότερα, το μεγαλύτερο μέρος της σημερινής Αριστεράς περιορίζεται σε καταγγελίες της ανισότητας, του κοινωνικού αποκλεισμού, των διακρίσεων και της «αδικίας» (π.χ. Σταμάτης 1995: 243) διότι δεν επιθυμεί να προβεί σε ριζοσπαστικές και συγκεκριμένες διεκδικήσεις. Αρκείται στη συναισθηματική και αφηρημένη χρήση εννοιών που δηλώνουν την αδυναμία της, δηλαδή την ήττα ήδη τη στιγμή που διατυπώνει προγραμματικούς στόχους.
Στον αγώνα κατά των ταξικών και λοιπών εξουσιαστικών δομών δεν βοηθά το οπλοστάσιο της σκοταδιστικά διαφωτιστικής θρησκείας των human rights. Το αριστερό κίνημα δεν πρέπει να καταπολεμά την ανισότητα στο όνομα της ισότητας, αλλά να αντιστέκεται σε συγκεκριμένες κοινωνικές δομές που θεωρεί αντίθετες στις επιδιώξεις του.
| 
